ИСКАТ И ДЕВИР

“Искат в ибадетите” изразява изплащането на откуп на бедните за спасяването от дълговете на човек, който е починал без да изпълни ибадетите и дълговете си като намаз, оруч, курбан, адак (обет), ке-фарет (изкупление) и т.н. Във фъкъха повече се използват термините искат-ъ садят и искат-ъ саум, които означават отпадане на дълговете за намаз и говеене. Тук с думата “фидйе – откуп” се има впред-вид паричните и церемониялни плащания, които се правят с цел те да минат на мястото на споменатите ибадети. В тази връзка исккат-ъ садят изразява изплащането на откуп след смъртта на някой, за да се свалят от него дълговете за намаз, които не е успял да извърши или да направи каза, докато е бил жив. А девирът е метод, който е развит в начина на плащането на този откуп.

а) Искат

Понеже в периодите на пратеника, на сахабетата, на табиин и на тебеу’т-табиин е нямало искат в гореспоменатия смисъл, вместо разбирането и практиката за искат-ъ салят и искат-ъ саум да бъдат доказвани с Книгата, Сюннета и фетвите на сахабетата, то по-правилно би било те да бъдат разгледани, вземайки под внимание процеса на развитие на фъкъха. От друга страна, понеже разбирането и практиката за искат-ъ салят се основава на идеята за искат-ъ саум както теоретично, така и според историческия процес, то уместно е първо да бъдат дадени сведения относно искат-ъ саум, после относно искат-ъ салят.


Понеже ибадетите и кефаретите в това качество заемат място в групата от нещатата, които са право на Аллах, то по принцип те не приемат откуп (искат). Понеже в изпълнението на религиозните задължения възнамерението на мукеллефа и извършването на ибаде-та заради задоволството на Аллах образуват същността на ибадета, а образните условия – т.е. външните действия – материалния елемент, то ибадетите се считат за изпълнени, само ако бъдат извършени съобразно с причините, които законодателят (Шари) е определил и по начина, който Той е заповядал. Това е и смисълът ибадетите да заемат първо място сред богослуженските постановления на религията.


Във фъкъхската култура ибадетите се разделят на три: телесни, имуществени и имуществено-телесни. Освен че всеки един ибадет трябва да бъде извършен от мукеллефа във времето за него, лично и поотделно, то и силно се акцентира върху това, че всеки един ибадет си има специфична за него причина и цел, и че нито един ибадет не може да мине на мястото на друг. По същия начин не е сметнато и за разрешено извършването на телесно-личните ибадети като намаз и оруч от някого другиго на мястото на мукеллефа.


Въпреки че общите принципи, свързани с извършването на ибадетите са такива, то като нещо, което го налага и принципа за улеснение в религията, Повелителят е поставил и някои правещи изключение постановления в ограничени възникващи състояния. Той е дал възможност за компенсирането на някои ибадети, които не е било възможно да бъдат извършени с извършването на същия или някой друг вид ибадет или действие.

Постановления като избирателни изкупления, изпращането на откуп на мястото на този, който не може да отиде на хадж, това жените да бъдат освободени от намаз, когато са в положения на хайз и нифас и да не държат оруч, оставяйки го за каза за напред, това пътникът и болният да са освободени в държанието на оруч и правенето на каза на дните, в които не е държал в други дни, кланянето на намаз при първа възможност, когато той не е бил кланян поради забрава или сън, дори и да са пример за това, то може би най-важното постановление, правещо изключение в тази група, е тези, които нямат сили да държат оруч вместо това да платят откуп (ел-Бакара, 2/184). Това ханефитските учени да наричат изплащането на откуп вместо оруч с името “каза би мисл-и, гайр-и ма’кул – да се отдължаваш с подобно нещо, не е прието” цели да поясни, че това е нещо, правещо изключение и извън правилото. (Шерахси, 1,49).


Една група сахаби, сред които Ибн Аббас, Ибн Омар, Ибн Мес’уд, Муаз б. Джебел и Селеме бин Екуа, поясняват, че до времето, когато е бил низпослан айетът “Който от вас се окаже в този месец, да говее през него.”(ел-Бакара, 2/185) онези сахабета, които желаели, дър-жели оруч, а които не желаели, не държели оруч, а давали фидйе (откуп). Когато бил низпослан този айет, становището за откуп относно тези, които имат сили, било анулирано и то е останало като рухсат единствено за болните и възрастните (Муслим, Съям, 149-150; Джес-сас, Ахкяму’л-Куран, 1,218).


Поради тази причина вземайки в предвид условието, което минава в айета, свързан с откупа в говеенето (ел-Бакара, 2/184) “А който от вас е болен или на път, да се издължи в други дни. А за които не могат,- откуп: да нахранят човек в нужда”, и заповедта за говеенето на всеки, който се окаже в месец Рамазан, се е стигнало до единомислието, че не е позволено даването на откуп от онези, които имат сили да говеят. Практиката на пратеника и сахабетата също е в тази насока. Като заключение според общото възприемане на ислямските учени онези, които не могат да говеят поради старост и болест, за която няма надежда за подобрение и понеже не е възможно да направят каза, дават откуп, колкото дни не са успели да говеят.

Това айетът да заповядва не правенето на каза за недържания оруч, а даването на откуп колкото нахранването на един бедняк за всеки един оруч, тук е дало право за тълкуването, че се има предвид извинено състояние, което е продължително под формата на старост или болест, за което няма надежда за подобрение, а не временно извинено състояние като болест, слабо тяло, затруднение и пътуване.

Понеже няма надежда тези хора отново да са здрави и да могат държат оруч, то не се е поискало оручът да бъде компенсиран с ибадет от същия вид, а е бил поискан един друг ибадет под формата на “Нахранване на един беден за всеки един оруч”, който е с обществена цел и който е свързан със същността на говеенето. Понеже практиката за искат-ъ саум е възникнала в ислямските общества и след нея искат-ъ салят от изкуствени тълкувания и желания, които били развити около това правещо изключение становище, което основно е приведено от айе-та за ограничени оправдани състояния,то отделна важност представлява и това добре да се знае за кои хора се отнася айетът и кои възможности и становища са предвидени.


Тези болни и възрастни хора, чиито тела ослабват с всеки изминал ден към смъртта,по правило за всички задължителни оручи, които не са могли да държат, трябва, докато са здрави, да платят фид-йе. Ако ли не, те трябва да завещаят откупът да бъде платен. При положение, че съществува едно такова завещание и 1/3 от това, което е оставил, е достатъчно, то изплащането на това фидйе от страна на наследниците е едно религиозно задължение. Ако няма завещание или ако 1/ 3 не е достатъчна, то поощрено е това да бъде изплатено от наследниците под вида на дарение.


Тези становища, които горе бяха представени в резюмиран вид, са специфични за тези, които не могат да държат оруч поради постоянна болест и старост. А оставащите извън тези неща извинени положения като пътуване, болест, бременност, кърмене, силен глад и затруднение дори и да представляват рухсат за неговеене и за прекъсване на говеенето, което е започнато, то те не правят разрешено даването на откуп за дните, в които не е държан оруч.

Те трябва да бъдат отговавани (каза),след като извиненото положение изчезне. Ако тези хора починат, преди да направят каза, то по същия начин даването на фидйе за тези дни, в които не са държели оруч от страна на наследниците им, било сметнато за джайз от ислямските учени и дори това било сметнато за мендуб. По тази тема няма сериозни разногласия сред фъкъхските мезхеби, защото дори и да се налага незаба-вяне на дълга за каза, тук става въпрос за едно изоставяне, което може да се приеме добре и което в началото се базира на извинено състояние, после – на пренебрежение и по-напред на надеждата за правене на каза.

Освен това понеже смъртта премахва възможността и вероятността този човек да направи каза на оруча си, то тук може да се сметне, че съществуват и положения на безсилие, което се отнася за възрастни и болни. Докато се очаква желанието и замисълът за отпадането на дълга за говееене след смъртта на мукеллефа, давайки фидйе, да остане ограничено с горерезюмираните условия и със споменатите две положения, то с едно тълкуване и аналогия, за които не се знае в кой точно период са започнали, но за които има вероятност да са възникнали към края на II. век, е дошло на дневен ред виждането, че за човек, който, докато е бил жив, не е държал оруч, без да има оправдание и не е направил каза за него, може да се даде фидйе след смъртта му и че има вероятност този откуп да премахне дълга за говеене на загиналия и това виждане е навлязло в сферата на прилагане.


Това виждане, за което се предполага, че принадлежи на мнозинството от факихи, има мотивите, че понеже онзи, който не е държал оруч без оправдание и не е направил каза, докато е бил жив със смъртта, е загубил възможността за правене на каза, и въз основа на извинено състояние, правейки аналогия със състоянието на този, който не може да държи оруч, може да се дава откуп и за този човек, и ако е оставил завещание, то аналогията (киясът) ще бъде по-силен.

В ханефитските източници се предава, че Имам Мухаммед е казал, че дори и загиналият да няма завещание, то даването на фидйе за дълга за говеене на загиналия от наследниците му ще бъде достатъчно, ако Аллах пожелае. Също така споменаването в книгите по фъкъх от следващите периоди, че при условие, че има завещание или че искат-ъ саум с фидйе е позволен безусловно и че съществува текст (насс) относно позволеността на това, е една тема, която има нужда от изследване от гледна точка на това, че становището на айета, на който се базира този последен кияс, съдържа твърдението, че може да се дава фидйе и за дни оруч, които не са били държани без оправдание и за които не е направена каза. И в останалите фькъхски мезхеби темата се разглежда с подобен подход.


Това разширително тълкуване, което се прави относно искат-ъ саум, също се предполага, че е започнало да се мисли след края на II. век и относно намаза. Ако се направи изключение за Имам Мухаммед Еш-Шайбани, то относно салят-ъ искат, което е името на желанието и инициативата да бъде премахнат дългът за намазите на човек, които не е кланял или не е могъл да кланя, докато е бил здрав, давайки фидйе, не се знае да има положително мнение от първите ха-нефитски муджтехиди.

В източниците се предава, че след като Имам Мухаммед разяснил гореспоменатото си виждане относно искат-ъ саум в (книгата си) ез- Зиядат, той е пояснил желанието си Ако някой завещае да се даде откуп за дълга му за намаз, то свързано с желанието на Аллах, този откуп е достатъчен за него , но когато правил къяс относно искат-ъ салят, той не е пристъпвал към един такъв кияс (аналогия) относно намаза, а само се е задоволил с присъединяването на становището на намаза към това на оруча. Това тук да се говори за илхак (анексия), а не за кияс е, понеже няма основа, на която да се базира къясът.


Дори и да се е заповядало онези задължителни намази, които не са кланяни поради някакво извинено състояние, да бъдат кланяни веднага когато извинението състояние изчезне или да бъде направена каза (Бухари, Меуакит, 37; Муслим, Месаджид, 314; Ебу Дауд, Салят, 11), то не съществува ясен религиозен текст (насс), който да казва, че тези намази, които са били изоставени нарочно без оправдание, трябва по-късно да им бъде направена каза и че тази каза ще премахне дълга за намаза от човека. След като е така, то доста естествено е да не съществува нито един айег или хадис, който ясно или индиректно да известява, че е разрешено даването на фидйе на мястото на един задължителен намаз, който не е кланян или от страна на мукеллефа, когато е бил жив, или от неговите на наследници след смъртта му и че този откуп ще премахне споменатия дълг за намаз.

Това Имам Му-хаммед да изрази желанието си относно искат-ъ салят по един предпазлив начин, казвайки “Ако пожелае Аллах, ще бъде достатъчно’, е поради тази причина. Серахси също казва, че няма категоричност и гаранция, че даденият откуп за дълга на некланян намаз на мъртвия ще мине на мястото на намаза и че това е останало на благоволението и милостта на Аллах (Усул, 1,51).


А и без това тези факихи, които са склонни към позволеността на искат-ъ салят изразяват мнението, че онзи, който е загинал с дълг за оруч и намаз, е изпаднал в положение на безсилие (аджз) от страна на всеки един от двата ибадета, че намазът е по-важен от оруча и при положение, че мотивът за рухсата относно оруча е безсилието”, то възможно е намазът да бъде присъединен към оруча дори и да е по предпазливост. Те казват и това, че позволеността е съмнителна, а искатът не е нещо повече от едно желание и няма никаква гаранция за неговото приемане.


От друга страна, тези желания и тълувания относно искат-ъ салят могат да станат на въпрос при условие, че загиналият с дълг за намаз е оставил завещание в тази насока и 1/3 от имуществото, което той е оставил, да е достатъчно затова. Но когато няма едно такова завещание или имущество и ако наследниците от само себе си са тръгнали да вършат нещо подобно, го тогава понеже загиналият няма въз-намерение и избор, насочен към компенсирането на ибадета му по този начин, се казва, че желанието за отпадането на дълга му за намаз чрез фидйе става още по-съмнително и слабо. И вероятно може да се говори само за добро и раздаване на имущество от гледна точка на парите, които се раздават на бедните като фидйе.


Надделяващото мнение в мезхеба Шафии е в посоката, че не е позволено нито близките на онзи, който загине с дълг за намаз или дълг за обет за уединение (итикяф), да извършват тези ибадети в името на мъртвия, нито да премахват тези негови дългове, давайки фидйе. Заедно с това в средния и напредналия период на ша-фитската литература, тръгвайки от мнението на Имам Шафии относно дълга за оруч, се казва, че близките могат да правят тези два ибадета на мястото на загиналия. Също така се изразяват виждания, че, прилагайки в действие метода тахридж146, може да се дава фидйе за дълга за намаз и итикяф на загиналия. Но пояснявайки, че това е едно правещо изключение решение, към което може да се отиде, подражавайки малко и на Ханефиите, както е направил Су-бки, който е от шафитските факихи от VIII., се иска да се акцентира, че предпочитаното мнение в мезхеба не е това.


Позволеността на плащането на фидйе след смъртта на мукелле-фа за ибадетите, които не са могли да бъдат извършени и спорът дали е премахващо дълга или не, се съсредоточават върху намаза и оруча, понеже те са телесни ибадети. Компенсирането на ибадети като курбан, обет, имуществен кефарет или зекят, които той (мукеллефът) не е извършил, докато е бил жив, след смъртта на човека чрез имуществено изплащане, съответно на завещанието и дори от страна на наследниците по собствено желание е по-смислено както защото съществува единство във вида на двете извършвания, така и защото правата на третите се касаят за този вид ибадети и в този вид имуществени ибадети е разрешено заместничеството като правило.

Поради това, че тези плащания не са извършвани лично от страна на мукеллефа и поради липсата на възнамерение,тодори и да е спорно тяхното иба-детско естество, може да се защити тезата, че поне могат да причинят отпадането на правата на третите лица (бедните). От друга страна, откупът не се внася на дневен ред в други оручи, които са породени от някое друго нарушение или които трябва да се държат като едно избираемо наказание, а се говори за оруч, който по принцип е основен като оруча в месец Рамазан.

б) Девир

Това искат-ъ саум и искат-ъ салят да бъдат отворени за спор дори под формата на къяс, анорексия и желание и отразяването на мисълта за отпадането на всички ибадети на загиналия с фидйе върху общественото мнение, е станало както един фактор за бързото развиване на една практика в тази насока, така и е породило един отделен спор понеже тази възможност прави разлика между бедния и богатия от страна на задължителността на телесния ибадет.

Това е така, защото когато споменатото разбиране и практика дошли на дневен ред, само тези семейства и наследници, чиито имуществени възможности са добри, намерили възможност за изплащането на дължимия откуп на близките им, който възлизал на големи парични суми.

Този проблем, който причинил това разделение, се опитало да бъде премахнато със съществуването на практиката “Девир” от края на IV. век по Хиждр и с приемането й за разрешена. Вместо да се дава цялата парична стойност на бедните за искат (отпадането на дълга), се дава едно определено количество чрез подаряване и после това отново се взема от тях чрез подаряване.

Този метод на продължаване на това действие за подаряване и обратното подаряване, докато достигне количеството на дълга, се нарича девир. По този начин се предполага, че паричната сума от умножението на парите, които се въртят в ръцете и броя на девир (кръга), ще са дарени като фидйе и в крайна сметка напълно ще бъде изплатен откупът, който е нужен за иската.


В пресмятането на общия дълг за откуп на загиналия не се задоволява само даването на откуп за дълговете му на намазите и ору-чите, които не е успял да извърши, и плащането на дълговете му за личен ибадет от вида на курбан, адак, кеффарет, а като предпазливост, вземайки предвид всички телесни ибадети и всички религиозни задължения, които влизат в групата на правото на Аллах от периода на зрялост до времето, когато е починал мъртвият, се иска те да отпаднат чрез откуп.


Този подход и желание доста увеличават сумата, която ще се заплати, и сякаш правят неизбежен девирът. От друга страна, това, че с метода за девир се е правело едно важно улеснение за плащане, също поощрява едно такова желание и начин на пресмятане. В края на действието количеството пари, които се въртят, се дават на бедните и така се смята, че са били раздадени толкова пари като откуп колкото цялото количество дълг. След един определен период някои факихи като излючение са започнали да разрешават това действие в искатъ саум и салят, за което ясно се пояснява, че не може да бъде разрешено в извършването на останалите имуществени задължения, сред които и плащането на зекята.

Когато бъдат внимателно изследвани питаните фетви и дадените отговори, се вижда, че в основата на тази тяхна насока лежи не някакъв шериатски довод, а оптимизъм, базиращ се на надежда, предпазливост и желание, традиционният натиск и понякога очакване на облаги.


От друга страна, в телесните ибадети основното е бедният и богатият да бъдат равни. Ако премахването на дълга за намаз и оруч на починалия чрез искат, (плащайки откуп) е една възможност, то тази възможност трябва да бъде дадена и на бедните семейства, които желаят да дадат фидйе за ибадетските дългове на близките си, но материалното им състояние не им го позволява.

Също така трябва да бъде запазен принципът за равенство от страна на мукеллефийета (религиозната отговорност) и възможността за изпълнение в телесните ибадети. Тази мисъл е била важен фактор в приемането на действието девир за джайз. Тези факихи са пояснили, че при положение, че завещаното количество (което количество по правило не трябва да преминава 1/3 от оставено) не стига за изплащането на целия откупен дълг, може да се обърнат към метода девир.

Те са искали да акцентират върху това, че девирът не е една врата за измама за богатите, които не искат да правят по големи харчения, и че дори и да се базира на една слаба надежда за онези, които не могат да намерят друг вид възможност за изплащането на изкупителния откуп, той сякаш е последното решение. Правилно е, че когато тези факихи са търсили една подобна врата за разрешеност, са действали с добро намерение и че са гледали с добро на дейностите “искат и девир”, понеже са завършвали с раздаване на садака и извършването на добри дела.

Но не може и да се отрече, че този път на позволеност, който е бил открит, пренебрегвайки гореспоменатите ограничаващи и насочващи съображения и условия, по-късно е бил разбран като една религиозна възможност или необходимост, и бил използван, колкото може, от всички-бедни и богати превръщайки се в един обичай, който сякаш символизира измамата в религиозните задължения.


В крайна сметка ясно е, че в айета се заповядва само онези, които имат постоянно извинение и нямат сили да държат оруч, да дават откуп. Същото е ясно, че всеки друг вид искат-ъ саум извън това не минава в айета, а искат-ъ салят и девирът не се базират на някакъв довод от Корана и Сюннета или пък на някой метод, който се използва в изкарването на фъкъхско становище. А и понеже телесните ибадети символизират извисяването на душата към Аллах, помагат на човека да развие и възпита себе си и естествено носят много духовни и вътрешни ползи от страна на мукеллефа, то разглеждането им в рамките на едно обикновено взаимоотношение между дължащ и имащ да взема, и като резултат приемането на метода искат – като алтернативен начин на изпълнение, противоречи на духа, естеството и целта на тези ибадети.


Но като основни фактори за бързото разпространение на девира и иската в ислямското общество могат да се споменат следните неща: доброто възнамерение и усилие на близките на загиналия да могат да направят нещо, което да намали отвъдната отговорност на загиналия; това, че някои факихи, наречени мутеаххируун (тоест от последния период, който във фъкъха означава периода след Керхи и учените, които са живели в този период), не са попречили и дори са гледали топло на действието “искат”, което не е нищо повече от предпазливост и желание, но което в крайна сметка завършва с раздаване на милостиня на бедните; и това, че като едно естествено продължение на този процес методът девир е съществувал и за бедните.


Въпреки че не съществува нито едно разяснение в Корана, Сюн-нета и във фетвите на сахабетата и имамите – муджтехиди относно позволеността на искат-ъ саум за тези оручи, които не са държани, без да е налице извинено състояние и не им е направена каза, и изцяло за позволеността на дейностите “искат-ъ салят и девир”, то бързото разпространение в практиката изцяло на “искатът” и “девирът” води до възприемането им като един метод, който Ислямът предвижда и позволява, води до проявата на ленивост и небрежност в извършването на ибадети от страна на хората, докато са живи и здрави, и поради тази традиция Ислямът да бъде грешно разбиран и подложен на несправедливи обвинения.


Но не изглежда лесно и пречистването на това действие (само с един научен и формален подход), в което на преден план са изляз-ли психологически и икономически причини, и общественият нати-ски от нововъведенията и грешките, в което са събрани едно в друго няколко различни възнамерения като надеждата за милостта на Аллах, правейки нещо за загиналия, извършването на един религиозен дълг и чрез него помагането на имащите нужда.

Може би най-влиятелният път за предотвратяването на този вид грешни практики, които се правят от името на религията, е близките на загиналия да осъзнаят, че най-доброто нещо, което могат да направят за тях, не е да платят пари за техните дългове за намаз и оруч, а да извършват редовно своите ибадети, да бъдат едни добри мюсюлмани в този живот и да правят добро, ибадет, благодеятелност, дуа и добри дела, за да дарят наградата за тях на своите починали близки.

относно Mustafa

Проверете Също

СТАНОВИЩА, КОИТО СЕ ОТНАСЯТ ЗА ШЕХИДИТЕ

Онзи, който е дал живота си по пътя на Аллах, се нарича шехид (мн. ч. …

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.